Le cardinal Müller critique le Synode sur l’Amazonie

Le cardinal Müller critique le Synode sur l’Amazonie

Ce texte est la traduction d’un article traduit de l’allemand par la journaliste Jeanne Smits. Elle rappelle que le cardinal Müller est un cardinal électeur, qui en toute logique – s’il n’avait été évincé de la Congrégation pour la Doctrine de la foi – devrait encore être à la tête de ce qui était autrefois le Saint-Office, gardien du magistère et du dépôt de la foi. Le cardinal a publié ce texte dans un journal allemand, Die Tagespost, sous forme de tribune. Cette critique d’un document assumé par le Vatican et qui doit servir de base aux discussions du synode en octobre s’adresse à tout un chacun.

Sur le concept de la Révélation tel qu’on le trouve dans l’“Instrumentum Laboris” pour le Synode sur l’Amazonie

Par le Cardinal Gerhard Müller

1. Sur la méthode de l’“Instrumentum Laboris” (IL)

Personne ne penserait à remettre en question la bonne volonté de ceux qui sont impliqués dans la préparation et la mise en œuvre du synode pour l’Eglise en Amazonie, ni leur intention de tout faire pour promouvoir la foi catholique parmi les habitants de cette grande région et ses paysages fascinants.

La région amazonienne doit servir pour l’Eglise et pour le monde « comme une pars pro toto, comme un paradigme, comme une espérance pour le monde entier » (IL 37). Déjà, cette définition de la tâche à accomplir montre l’idée d’un développement « intégral » de tous les hommes dans notre unique maison de la terre, dont l’Eglise se déclare responsable. Cette idée se retrouve encore et encore dans l’Instrumentum Laboris (IL). Le texte lui-même est divisé en trois parties : 1) La voix de l’Amazonie ; 2) L’écologie intégrale : Le cri de la terre et des pauvres ; 3) Une Eglise prophétique en Amazonie : Défis et espoir. Ces trois parties sont construites selon le schéma qu’utilise aussi la Théologie de la Libération : Voir la situation – juger à la lumière des évangiles – agir en vue de l’établissement de meilleures conditions de vie.

2. Ambivalence dans la définition des termes et des objectifs

Comme il arrive souvent lors de la rédaction de tels textes selon la technique de l’atelier, il y a toujours des équipes de personnes ayant un état d’esprit similaire qui travaillent sur des partie distinctes, ce qui entraîne des redondances fastidieuses. Si l’on enlevait rigoureusement toutes les répétitions, le texte pourrait facilement être réduit à la moitié de sa longueur, voire moins.

Mais le principal problème n’est pas la longueur quantitativement excessive, mais le fait que les termes clefs ne sont pas clarifiés et qu’ils sont utilisés à l’excès : qu’est-ce qu’un chemin synodal, qu’est-ce que le développement intégral, qu’est-ce qu’une Eglise samaritaine, missionnaire, synodale et ouverte, ou une Eglise tendant la main, l’Eglise des pauvres, l’Eglise de l’Amazone, et plus ? Cette Eglise est-elle différente du Peuple de Dieu ou doit-elle être comprise simplement comme la hiérarchie du Pape et des évêques, ou en fait-elle partie, ou se trouve-t-elle du côté opposé, celui du peuple ? Le Peuple de Dieu est-il un terme sociologique ou théologique ? N’est-ce pas plutôt la communauté des fidèles qui, avec leurs bergers, sont en pèlerinage vers la vie éternelle ? Est-ce aux évêques d’entendre le cri du peuple, ou est-ce Dieu qui, comme Il l’a fait avec Moïse pendant la captivité d’Israël en Egypte, dit aujourd’hui aux successeurs des Apôtres de conduire les fidèles hors du péché et en dehors de l’impiété du naturalisme séculariste et de l’immanence à son salut dans la Parole de Dieu et dans les Sacrements de l’Eglise ?

3. L’herméneutique à l’envers

L’Eglise du Christ a-t-elle été placée par son Fondateur comme une sorte de matière première entre les mains des évêques et des papes, dont ils peuvent aujourd’hui – éclairés par le Saint Esprit – assurer la reconstruction pour en faire un instrument actualisé, avec des objectifs séculiers ?
La structure du texte affiche un revirement radical dans l’herméneutique de la théologie catholique. La relation entre l’Ecriture Sainte et la Tradition Apostolique, d’une part, et le Magistère de l’Eglise, d’autre part, a été classiquement définie pour montrer que la Révélation est pleinement contenue dans l’Ecriture Sainte et la Tradition, tandis qu’il appartient au Magistère – uni au sens de la foi de l’ensemble du peuple de Dieu – de faire des interprétations authentiques et infaillibles. Ainsi, l’Ecriture Sainte et la Tradition sont des principes constitutifs de la connaissance pour la Profession de Foi catholique et sa réflexion théologico-académique. Le Magistère, en revanche, ne s’active que de manière interprétative et régulatrice (Dei Verbum 8-10 ; 24).

Dans le cas de l’IL, cependant, c’est exactement le contraire. Toute sa réflexion tourne de manière circulaire et autoréférentielle autour des documents les plus récents du Magistère du pape François, meublés de quelques références à Jean-Paul II et Benoît XVI. Les Saintes Ecritures sont peu citées, et les Pères de l’Eglise presque pas du tout, et encore d’une manière purement illustrative, et dans le but de soutenir des convictions qui existent déjà pour d’autres raisons. Peut-être veut-on ainsi manifester une fidélité particulière envers le Pape, ou se croit-on capable d’éviter les défis du travail théologique en se référant constamment à ses mots-clefs connus et souvent répétés, que les auteurs appellent – d’une manière assez brouillonne – « son mantra » (IL 25). Cette flagornerir est alors portée à son comble lorsque les auteurs ajoutent – à la suite de leur déclaration selon laquelle « les sujets actifs de l’inculturation sont les peuples indigènes eux-mêmes » (IL 122) – cette formulation étrange : « Comme l’a affirmé le Pape François, la grâce suppose la culture. » Comme si c’était lui qui avait découvert cet axiome – qui est bien évidemment un axiome fondamental de l’Eglise catholique elle-même. Dans sa version originale, c’est la grâce qui présuppose la nature, tout comme la foi présuppose la raison (voir Thomas d’Aquin, S. th. I q.1 a.8).

Outre la confusion des rôles entre celui Magistère d’un côté et de l’Ecriture Sainte de l’autre, l’Instrumentum laboris va même jusqu’à affirmer qu’il existe de nouvelles sources de Révélation. L’IL 19 affirme : « Nous pouvons dire que l’Amazonie – ou tout autre espace territorial indigène ou communautaire – n’est pas seulement un ubi (un espace géographique), mais que c’est aussi un quid, c’est-à-dire, un lieu de sens pour la foi ou l’expérience de Dieu dans l’histoire. Le territoire est un lieu théologique depuis lequel on vit la foi, c’est aussi une source singulière de révélation de Dieu. Ces espaces sont des épiphanies où se manifeste la réserve de vie et de sagesse pour la planète, une vie et une sagesse qui parlent de Dieu. »

Si ici un territoire déterminé est présenté comme « source particulière de la Révélation de Dieu », alors il faut dire qu’il s’agit d’un faux enseignement, dans la mesure où depuis 2000 ans, l’Eglise catholique a enseigné infailliblement que l’Ecriture Sainte et la Tradition Apostolique sont les seules sources de Révélation et que l’histoire ne peut plus ajouter de Révélation. Comme le dit Dei Verbum, « nous n’attendons plus de nouvelle révélation publique » (4). Les Saintes Ecritures et la Tradition sont les seules sources de la Révélation, comme l’explique Dei Verbum (7) : « Cette sainte Tradition et la Sainte Ecriture de l’un et l’autre Testament sont donc comme un miroir où l’Eglise en son cheminement terrestre contemple Dieu, dont elle reçoit tout jusqu’à ce qu’elle soit amenée à le voir face à face tel qu’il est. » « La sainte Tradition et la Sainte Ecriture constituent un unique dépôt sacré de la Parole de Dieu, confié à l’Eglise » (Dei Verbum 10).

Outre ces déclarations et références frappantes, l’organisation Rete Ecclesiale Panamazzonica (REPAM) – qui a été chargée de la préparation de l’IL et qui a été fondée précisément à cette fin en 2014 – ainsi que leurs auteurs, tenants de ce qu’on appelle la Theologia india (théologie indienne), se citent eux-mêmes le plus souvent.

Il s’agit d’une société fermée de personnes ayant absolument la même vision du monde, comme on peut facilement le voir sur la liste des noms des personnes ayant participé à des réunions pré-synodales à Washington et à Rome : elles contiennent un nombre disproportionné d’Européens de langue allemande.

Elle est à l’abri des objections sérieuses, parce que celles-ci ne peuvent se fonder que sur le doctrinalisme et le dogmatisme monolithiques, ou le ritualisme (IL 38 ; 110 ; 138), ainsi que sur le cléricalisme incapable de dialogue (IL 110), et sur la pensée rigide des Pharisiens et sur l’orgueil de la raison du côté des scribes. Ce serait une perte de temps et un gaspillage d’efforts que de discuter avec de telles personnes.

Toutes n’ont pas l’expérience de l’Amérique du Sud ; elles ne sont présentes que parce qu’elles pensent être en conformité avec la ligne officielle, et parce qu’elles contrôlent les thèmes du chemin synodal de la Conférence épiscopale allemande et du Comité central des catholiques allemands (abolition du célibat, la présence des femmes dans le sacerdoce et dans les postes clefs du pouvoir contre le cléricalisme et le fondamentalisme, adaptation de la morale sexuelles révélées à l’idéologie du genre et à la valorisation des pratiques homosexuelles) – ce chemin synodal qui est mis en œuvre actuellement.

J’ai moi-même été actif dans le domaine pastoral et théologique au Pérou et dans d’autres pays pendant 15 années consécutives, sur des périodes de 2 à 3 mois à chaque fois. C’était principalement dans des paroisses et des séminaires d’Amérique du Sud, par conséquent le jugement que je porte maintenant n’émane pas d’une perspective purement eurocentrique, comme certains se plairaient volontiers à me le reprocher.

Tout catholique sera d’accord avec une intention importante de l’IL, à savoir que les peuples de l’Amazonie ne doivent pas demeurer l’objet du colonialisme et du néocolonialisme, l’objet de forces qui ne pensent qu’au profit et au pouvoir, au prix du bonheur et de la dignité d’autrui. Il est clair qu’aussi bien dans l’Eglise, la société et l’Etat où vivent ces personnes – en particulier nos frères et sœurs catholiques – sont des agents égaux et libres dans leur vie et leur travail, leur foi et leur morale – dans notre responsabilité commune devant Dieu. Mais comment y parvenir ?

4. Le point de départ est la Révélation de Dieu en Jésus-Christ

Sans doute, l’annonce de l’Evangile est-elle un dialogue, qui correspond à la Parole (Logos) de Dieu qui nous est adressée et à notre réponse dans le don gratuit d’obéissance à la Foi (Dei Verbum 5). Parce que la mission vient du Christ Dieu-Homme et parce qu’Il a transmis sa Mission du Père à ses Apôtres, l’alternative d’une approche dogmatique « d’en haut » opposée à une approche pédagogique et pastorale « d’en bas » n’a aucun sens, à moins de rejeter « le principe divino-humain du soin pastoral » (Franz Xaver Arnold).

Mais l’homme est le destinataire du mandat missionnaire universel de Jésus (Matthieu 28:19), « Le médiateur universel et unique du salut entre Dieu et l’humanité tout entière » (Jean 14:6 ; Actes 4:12 ; 1 Tim 2:4 et suivants). Et l’homme peut réfléchir, avec l’aide de sa raison, sur le sens de la vie entre la naissance et la mort, et sa vie est ébranlée par les crises existentielles de l’existence humaine, et il met en vie et en mort son espérance en Dieu, l’origine et la fin de tout être.

Une cosmovision avec ses mythes et la magie rituelle de Mère « Nature », ou ses sacrifices aux « dieux » et aux esprits qui nous effraient profondément ou nous attirent par de fausses promesses, ne peut constituer une approche adéquate pour la venue du Dieu Trinité dans sa Parole et son Esprit Saint. L’approche peut encore moins se résumer à une vision du monde scientifico-positiviste propre à une bourgeoisie libérale qui n’accepte du christianisme que les restes confortables de valeurs morales et de rituels civils-religieux.

Sérieusement, la connaissance de la philosophie classique et moderne, des Pères de l’Eglise, de la théologie moderne et des Conciles, sera-t-elle remplacée dans la formation des futurs pasteurs et théologiens par la cosmovision amazonienne et la sagesse des ancêtres avec leurs mythes et rituels ?
Si l’expression « cosmovision » signifiait simplement que toutes les choses créées sont interdépendantes, ce ne serait qu’un simple lieu commun. En raison de l’unité substantielle du corps et de l’âme, l’homme se trouve à l’intersection du « tissu » de l’esprit et de la matière. Mais la contemplation du cosmos ne doit pas être autre chose que l’occasion de glorifier Dieu et son œuvre merveilleuse dans la nature et l’histoire. Le cosmos, cependant, ne doit pas être adoré comme Dieu, mais seulement le Créateur Lui-même. Nous ne tombons pas à genoux devant l’énorme puissance de la nature et devant « tous les royaumes du monde et leur splendeur » (Matthieu 4:8), mais seulement devant Dieu, « car il est écrit : tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et tu ne le serviras que Lui » (Matthieu 4:10). C’est ainsi que Jésus a rejeté le séducteur diabolique dans le désert.

5. La différence entre l’Incarnation du Verbe et l’Inculturation elle-même comme chemin d’évangélisation

La « Theologia indigena et l’éco-théologie » (IL 98) est le fruit d’un romantisme social. La théologie est la compréhension (intellectus fidei) de la Révélation de Dieu dans sa Parole dans la profession de foi de l’Eglise, et non le mélange sans cesse renouvelé de sentiments du monde et de visions du monde ou de constellations religieuses et morales du sentiment cosmique du tout en un, le mélange de la conscience de soi et du monde (hen kai pan). Notre monde naturel est la création d’un Dieu personnel. La foi, selon le sens chrétien, est donc la reconnaissance de Dieu dans sa Parole éternelle qui s’est faite chair ; c’est l’illumination dans l’Esprit Saint, afin qu’en le Christ, nous reconnaissions Dieu. Avec la Foi, les vertus surnaturelles de l’espérance et de la charité nous sont communiquées. C’est ainsi que nous nous comprenons comme enfants de Dieu qui, par le Christ, dit à Dieu dans l’Esprit Saint : « Abba, Père » (Rm 8, 15). Nous mettons toute notre confiance en Lui, et Il fait de nous Ses fils, qui sont libérés de la peur des forces élémentales du monde et des figures démoniaques, dieux et esprits, qui nous dressent leurs guet-apens insidieux dans l’imprévisibilité des forces matérielles du monde.

L’Incarnation est un événement unique dans l’histoire que Dieu a librement décidé dans Sa volonté universelle de salut. Cela n’est pas l’inculturation, et l’inculturation de l’Eglise n’est pas une incarnation (IL 7;19;29;108). Ce n’est pas Irénée de Lyon, dans le 5e livre Adversus haereseses (IL 113), mais Grégoire de Nazianze qui formule le principe : « quod non est assumptum non est sanatum » – ce qui n’a pas été assumé, n’est pas non plus sauvé. (ép. 101, 32) Il s’agit ici d’affirmer l’intégréalité de la nature humaine, contre Apollinaire de Laodicée (315-390) qui pensait que le Logos dans l’Incarnation ne prenait qu’une nature, sans l’âme humaine. C’est pourquoi la phrase suivante est totalement aberrante : « La diversité culturelle exige une incarnation plus réelle afin d’embrasser des modes de vie et des cultures différents. » (IL 113)

L’Incarnation n’est pas le principe de l’adaptation culturelle secondaire, mais concrètement et avant tout le principe du salut « comme le sacrement universel du salut » dans le Christ (Lumen Gentium 1:48), dans la profession de foi de l’Eglise, dans ses sept sacrements et dans l’épiscopat avec le Pape à sa tête, par la succession apostolique.

Les rites secondaires issus des traditions des peuples peuvent aider à enraciner dans la culture les sacrements, qui sont les moyens de salut institués par le Christ. Ils de doivent cependant pas devenir indépendants, de sorte que, par exemple, les coutumes du mariage deviennent soudainement plus importantes que le « Oui » qui est constitutif du sacrement du mariage lui-même. Les signes sacramentels, tels qu’ils ont été institués par le Christ et les Apôtres (parole et symbole matériel), ne peuvent être modifiés à aucun prix. Le baptême ne peut être valablement administré autrement qu’au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et avec de l’eau naturelle ; et dans l’Eucharistie, on ne peut remplacer par la nourriture locale le pain fait de blé et le vin de la vigne. Ce ne serait pas de l’inculturation, mais une atteinte inadmissible à la volonté fondatrice de Jésus ; et ce serait aussi une destruction de l’unité de l’Eglise en son centre sacramentel.

Quand l’inculturation se réfère à la célébration extérieure secondaire du culte divin et non aux sacrements – qui ex opere operato, par la Présence vivante du Christ, fondateur et véritable donneur de grâce, sont le signe de ces sacramentels – alors la phrase suivante est scandaleuse, ou du moins irréfléchie : « Sans cette inculturation, la liturgie peut être réduite à une “pièce de musée” ou à la “propriété d’une poignée de privilégiés”. » (IL 124)

Dieu n’est pas simplement partout et également présent dans toutes les religions, comme si l’Incarnation n’était qu’un phénomène typiquement méditerranéen. En fait, Dieu, en tant que Créateur du monde, est présent dans l’ensemble et dans chaque cœur humain (Actes 17:27sq) – même si les yeux de l’homme sont souvent aveuglés par le péché, et ses oreilles sourdes à l’amour de Dieu. Mais Il vient par sa Révélation dans l’histoire de son peuple élu Israël, et Il vient tout près de nous dans Son Verbe incarné et dans l’Esprit qui a été versé dans nos cœurs. Cette auto-communication de Dieu en tant que grâce et vie à chaque homme se répand dans le monde par l’annonce par l’Eglise de sa vie et de son culte, c’est-à-dire par la mission mondiale selon le mandat universel du Christ.
Mais il travaille déjà avec sa grâce d’aide et de prévenance dans le cœur de ceux qui ne le connaissent pas encore expressément et nommément, afin que, lorsqu’ils entendent parler de lui dans l’annonce apostolique, ils puissent l’identifier comme le Seigneur Jésus, dans l’Esprit Saint (1 Co 12,3).

6. Le critère du discernement : l’Autocommunication historique de Dieu en Jésus-Christ

Ce qui manque dans l’IL, c’est un témoignage clair de l’autocommunication de Dieu dans le Verbe Incarné, de la sacramentalité de l’Eglise, des sacrements comme moyens objectifs de la grâce plutôt que de simples symboles autoréférentiels, du caractère surnaturel de la grâce, afin que l’intégrité de l’homme ne consiste pas seulement en l’unité avec la bio-nature, mais dans la filiation divine et dans la communion pleine de grâce avec la Sainte Trinité, afin que la vie éternelle soit la récompense de la conversion à Dieu, la réconciliation avec Lui, et pas seulement avec l’environnement et notre monde commun.

On ne peut pas réduire le développement intégral à la simple mise à disposition de ressources matérielles. Car l’homme ne reçoit sa nouvelle intégrité que par la perfection dans la grâce, ici et maintenant dans le baptême, où nous devenons une nouvelle Création, enfants de Dieu, et puis un jour dans la vision béatifique dans la communauté du Père, du Fils et du Saint Esprit, et en communion avec Ses saints. (1 Jean 1:3 ; 3:1 ss).

Au lieu de présenter une approche ambiguë avec une religiosité vague, dans une tentative futile de faire du christianisme une science du salut en sacralisant le cosmos et la nature et l’écologie de la biodiversité, il est important de regarder le centre et l’origine de notre foi : « Il a plu à Dieu dans sa bonté et sa sagesse de se révéler en personne et de faire connaître le mystère de sa volonté (cf. Ep 1, 9) grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit Saint, auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine » (2).

Gerhard cardinal Müller
© leblogdejeannesmits pour la traduction.

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